Toni Negri e Michael Hardt - Questo non è un Manifesto (Serie bianca) (Italian Edition) - Feltrinelli, Ita, 9 ottobre 2012

Che sia giunto il momento di cambiare qualcosa, nel mondo in preda alla crisi globale, lo pensano davvero in molti. Che sia il caso di fare qualcosa per limitare tutti quei poteri dominanti, finanziari e politici, che ci hanno portato alla rovina sta diventando un sentimento condiviso. Con questo intenso pamphlet, Hardt e Negri entrano nel merito della questione: non si tratta più, infatti, di protestare, come hanno fatto in questi anni i movimenti di piazza, ma di costruire, facendo emergere principi e pratiche che possano tirarci fuori dall’impasse.Proprio i movimenti hanno messo in evidenza quelli che potrebbero essere i primi principi “costituenti” di un nuovo sistema. In primo luogo, il rifiuto della rappresentanza politica (composta da politici di professione e partiti politici) e la costruzione, in sua vece, di nuovi schemi di partecipazione democratica; poi la valorizzazione del “comune”, come sfera separata sia da quella privata sia da quella pubblica, statale; ma anche la ridefinizione di nuovi significati per il termine “libertà”, con la possibilità di attuare accordi politici per le moltitudini che eccedano ampiamente i limiti delle attuali costituzioni repubblicane.Questi nuovi principi derivano da una lunga elaborazione teorica e sono sempre più messi in pratica a vari livelli in tutto il mondo. L’obiettivo è adesso creare un potere costituente che organizzi queste relazioni rendendole durevoli, promuovendo innovazioni future e rimanendo aperto ai desideri della moltitudine. I movimenti hanno dichiarato una nuova indipendenza e a portarla avanti dovrà essere un potere costituente. Questo libro ci dice come.“Hardt e Negri sono di una straordinaria e rara razza: sono teorici della politica che credono fino in fondo nella gente, nel suo potere e nel suo buon senso nell’autogovernarsi. Il risultato sta in un matrimonio suggestivo di realismo e idealismo.” Naomi Klein, autrice di No Logo.

Antonio Negri (Padova 1933), tra i maggiori pensatori della dottrina dello stato a livello mondiale, è sempre stato coinvolto in modo attivo nei movimenti   di trasformazione della società. Ha insegnato nelle università di Padova e Paris VIII. Tra i suoi lavori più importanti: in collaborazione con Michael Hardt, Impero (Rizzoli 2002); Moltitudine (Rizzoli 2004); Comune(Rizzoli 2010); la trilogia di studi su Spinoza; Marx oltre Marx (Feltrinelli 1979, ora manifestolibri 1998); Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno (SugarCo 1992). Per Feltrinelli ha scritto inoltre Goodbye Mr Socialism (2006) e Fabbrica di porcellana (2008).

Toni Negri: E' l'ora di un secondo "Manifesto di Ventotene" @ Uninomade

È l’ora di un secondo Manifesto di Ventotene

C’è una cosa che colpisce: con l’elezione di Hollande, l’Unione europea sembra divenire irreversibile. Ma subito ci chiediamo: resterà la Grecia dentro l’Euro? Senza saper rispondere, ci prepariamo tuttavia a sentirne il tonfo, fuori dall’Euro, come a gioirne se non avvenisse.
Ci sono poi i Paesi bassi: resteranno nell’Unione dopo le prossime elezioni o ne usciranno dall’alto di una condizione egoista e, come già fatto dalla Gran Bretagna, ostinatamente neoliberale? Ne abbiamo il forte sospetto. E però queste due possibili evenienze ci preoccupano meno di quanto facessero prima delle presidenziali francesi: l’Europa resterà. Non perché a Camp David gli 8 abbiano deciso di coniugare, come dicono elegantemente, “rigore e crescita” (egualmente si tratta di “lacrime e sangue”) ma perché con tutta probabilità, la resistenza al progetto bismarckiano dei padroni europei comincia a risuonare irresistibile. A noi sembra infatti – lo ripetiamo – che con le elezioni di Hollande la rotta già catastrofica dell’Unione si stia modificando. Ma se il riapparire di una forza socialdemocratica (in Francia come per altri versi in Germania) conferma e rafforza il cammino verso l’Europa, chiediamoci: ne varrà la pena? Molti compagni ne dubitano. Ed è di questo problema che dobbiamo ora discutere.

Un nodo è in effetti da districare. Se da un lato moltitudini importanti sembrano desiderare l’Unione e ormai considerare l’Europa il loro paese, dall’altro lato il rifiuto dell’Europa è propagato e armato, in forme populiste e demagogiche, da forze stolte e violente. La mia opinione è che il nodo deve essere reciso e che ci si debba ormai schierare, se ancora non è avvenuto, decisamente e senza riserve, sul terreno europeo – e che, ciò assunto, ormai non si debba più porre il problema se l’Europa si farà o no, quanto chiedersi: quale Europa? È infatti solo alla luce di un programma economico, politico e di una realistica proposta sociale e culturale che si potrà rispondere alla questione: Unione europea, ne vale la pena? D’altra parte, è solo sulla dimensione europea che l’austerità potrà essere superata, una soluzione della crisi potrà darsi senza il massacro dei cittadini e che, allora, forse, alla linea di Bismarck che Berlino sta imponendo (per dirlo con una metafora storica che allude al processo dell’unificazione tedesca) si potrà opporre una linea democratica, un 1848 delle “forze del comune”.

Probabilmente la vittoria di Hollande permette di attrezzarsi a questo passaggio. Meglio, riprendendo la metafora, riapre la possibilità, se non di evitare assolutamente una realizzazione bismarckiana dell’unità europea, di relativizzarla, di riaprire le opzioni sul senso economico, politico, sociale e culturale dell’Unione – opzioni che né la costruzione giuridica, amministrativa e monetaria dei bei tempi andati prima della crisi, né la gestione “Merkozy” (Merkel + Sarkozy) del direttorio europeo nella crisi permettevano. È un risultato minimo, a fronte dei problemi che assalgono le moltitudini europee – ma forse è un nuovo punto di partenza. Non abbiamo illusioni su quel che Hollande e la socialdemocrazia hanno in testa. Il loro “debole” riformismo (anche se non flaccido come quello di Blair e di Schröder) è radicale ed inguaribile. Se la crisi non avesse determinato il disastro sociale ed economico al quale assistiamo, mai si sarebbero (Hollande e la socialdemocrazia) sentiti costretti a rinunciare a quell’“estremismo del centro” che, a partire dagli anni settanta, ha sempre inclinato il loro spirito (con la sola sospensione dei due “mirabili” anni rivoluzionari di Mitterrand… ma non è una favola troppo ripetuta da poter esser vera?).

Cogliamo dunque l’occasione! È dentro questo quadro che possiamo riaprire una speranza di lotta contro la crisi – speranza “commoner” (come dicono i comunisti) o “albigese” (come fa chi trasforma un acronimo, l’ALBA, in un’iperbole eroica) – tenendo presente che solo nella dimensione dell’Unione europea essa si può realisticamente affrontare. Insistiamo su quest’ultimo punto. La lotta contro la crisi non può darsi che sul livello globale – con forze, dunque, adeguate e collocate su questo livello. Se non c’è Unione europea, non si può dare lotta contro la crisi, perché la crisi è stata costruita dal capitalismo finanziario globale per demolire l’Unione.

È noto che, dopo il 1989, il processo di globalizzazione economica, chiedendo ordine politico e giuridico, è stato investito dalla volontà imperiale Usa e subordinato all’ordine americano. Ma ciò è durato poco. Già all’inizio del ventunesimo secolo quell’unificazione politica si è rivelata illusoria: si sono piuttosto presentati sull’orizzonte globale (certo definitivamente unificato) in ordine sparso quattro o cinque protagonisti continentali della scena mondiale (con gli Usa, la Cina, il Brasile, l’India) e… l’Europa? Gli Usa stanno infatti consumando ed esaurendo la loro egemonia imperiale, il capitalismo mondiale è assai preoccupato per questa decadenza. Avviene dunque che, se nel secondo dopo guerra la potenza americana ha sollecitato il processo di unificazione europea in esclusiva funzione antisovietica, quando l’Europa, dopo il 1989, comincia a costituirsi indipendentemente, sviluppa un’economia potente ed un modello sociale relativamente autonomo (cioè non totalmente dominato – economia “sociale” di mercato – dalla logica del profi, impone la propria moneta e si presenta dunque come concorrente ed alternativa agli Usa sul mercato mondiale, allora gli americani (e il ceto finanziario globale) si schierano contro l’unità europea. Gli Usa ritengono illusoria un’Europa politicamente e militarmente unita e preferiscono di gran lunga una zona di stabilità strategica estesa fino alla Turchia ed, eventualmente, ad Israele. Così, con furia e disprezzo, banchieri, politici ed economisti anglosassoni profetizzano la fine dell’Unione e della moneta unica. Non a caso, allora, si riapre sul terreno europeo la lotta di classe, fra il ceto capitalista ricomposto al livello globale e le moltitudini europee: una lotta fredda ma decisiva, sufficiente per dare l’avvio all’attuale profondissima crisi economica e sociale (in Italia Marchionne è l’estremo simbolo di questa provocazione). Questa crisi, l’attuale, quella che sgorga dalla relativa soluzione della precedente 2008-2009, è costruita e rivolta contro l’unione politica dell’Europa. Flagellata da questa crisi, l’Europa non trova, e non può trovare, soluzioni o alternative nell’ordine neoliberale. Gli Usa la schiacciano, per non essere – perduta l’antica egemonia – essi stessi travolti da nuovi antagonismi imperiali. Ma l’Atlantico ormai è diventato troppo profondo: anche la socialdemocrazia sembra percepire la necessità di tagliare il cordone ombelicale con Washington.(...)

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Antonio Negri: Storia dei movimenti dagli anni '60 a oggi (Session: da Marx all'operaismo) @ Commonware Bologna - Uninomade @ Università di Bologna 07 marzo 2012

Antonio Negri - Il comune in rivolta Il potere costituente delle lotte - Ombre Corte, It, 2012

Prefazione e cura di Gigi Roggero

il libro
I saggi e gli articoli raccolti nel presente volume - in buona misura pensati e discussi all'interno dell'esperienza collettiva di UniNomade - formano un materiale prezioso per molteplici aspetti. Innanzitutto per il metodo, cioè per il processo di produzione e costituzione del pensiero dentro la materialità delle composizioni sociali e dei conflitti. Mettendo in discussione la statica separazione tra teoria e prassi, Antonio Negri mostra come non esista creazione di sapere critico al di fuori delle lotte. È in questa direzione che vengono riletti Marx e Foucault, per strappare la cassetta degli attrezzi marxiana ai polverosi sgabuzzini della filosofia della storia e quella foucaultiana alla lettura edulcorata dell'accademia. Si profila così una genealogia materialista della modernità: da Spinoza e Machiavelli, fino a Nietzsche e il post-strutturalismo francese. È qui dentro che emerge la scoperta del comune. Nelle pagine di questo volume il concetto si precisa e si afferma, trova la sua radice nel lavoro vivo: non origine, ma produzione. C'è comune solo quando c'è potenza costituente. Lo dimostrano le lotte dentro la crisi, dalla Tunisia alla Spagna, fino ad arrivare ai riot inglesi. Attraverso le pratiche e le questioni che i movimenti pongono, Negri individua le tracce attraverso cui inventare il comune degli uomini e delle donne.

l'autore
Antonio Negri ha insegnato in diverse Università europee. La sua ricca produzione teorica ha avuto riconoscimenti in vari ambiti internazionali. Tra i suoi lavori più recenti: Goodye Mr Socialism (Feltrinelli, 2007), Fabbrica di porcellana (Feltrinelli, 2008) e, con Michael Hardt, Impero (Rizzoli, 2004), Moltitudine (Rizzoli, 2004) e Comune. Oltre il pubblico e il privato (Rizzoli, 2010). Per i nostri tipi, la nuova edizione di Dall'operaio massa all'operaio sociale, Il lavoro nella costituzione e Dentro/contro il diritto sovrano


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Occupy! I movimenti nella crisi globale - a cura di ANNA CURCIO e GIGI ROGGERO - Ombre corte, It, 2012

Gli anni Novanta del secolo scorso si aprivano con la retorica della fine della storia, per nutrire l’apologia dell’unico mondo possibile. Il primo decennio del nuovo millennio si chiude con la crisi, ormai permanente, di quello stesso mondo. È in questo quadro che possiamo cogliere la straordinaria importanza di un movimento emerso nel cuore del capitalismo finanziario: Occupy Wall Street, il cui esempio sarebbe immediatamente stato seguito da molte città negli Stati Uniti, a cominciare da Oakland. Dalla composizione sociale alle nuove forme di organizzazione, dalle pratiche di lotta all’uso dei nuovi media, dalla crisi della rappresentanza all’occupazione degli spazi metropolitani, Occupy ha dei tratti fortemente comuni con gli altri movimenti nella crisi, dalle insorgenze del Nord Africa alle acampadas spagnole. È un movimento che non pone domande, ma che agisce su un piano immediatamente costituente: proprio per questo motivo la sua comprensione sfugge a media e istituzioni della rappresentanza politica. I testi raccolti nel presente volume – documenti prodotti dalle occupazioni e materiali di inchiesta, interventi nelle piazze occupate e narrazioni, articoli di analisi e interviste – costituiscono allora contributi unici e indispensabili per comprendere dall’interno il movimento Occupy, le possibili prospettive, i nodi irrisolti. Ci aiutano quindi a interrogare gli elementi comuni e le differenze con le lotte in Italia degli ultimi anni, nel profilarsi di un movimento globale dentro la crisi strutturale del capitalismo.

gli autori
F. Barchiesi, B. Buczynski. J. Butler, G. Caffentzis, P. Carpigano, N. Chomsky, A. Davis, M. Davis, Z. Eisenstein, S. Federici, H. Gautney, M. Haiven, M. Hardt, D. Harvey, N. Klein, G. Lasagni, L. Loofbourow, C.T. Mohanty, A. Negri, Occupy Student Debt, F. Fox Piven, M. Premo, J. Read, A. Ross, N. Saval, G. Ch. Spivak, S. Zizek

Anna Curcio (1971) fa parte dell'esperienza di UniNomade e del collettivo transnazionale edu-factory, collabora con "il manifesto" ed è ricercatrice precaria. È autrice di La paura dei movimenti (Rubbettino, 2006) e co-autrice di Precariopoli (Manifestolibri, 2005). Di recente ha curato The Common and the Forms of the Commune ("Rethinking Marxism", 2010) e Comune, comunità, comunismo (ombre corte, 2011).

Gigi Roggero (1973) fa parte dei collettivi UniNomade ed edu-factory, collabora con "il manifesto" ed è ricercatore precario. Tra i suoi lavori: Intelligenze fuggitive (Manifestolibri, 2005), Introduzione all'archivio postcoloniale (Rubbettino, 2008), La misteriosa curva della retta di Lenin (La casa Usher, 2011). Per i nostri tipi ha pubblicato La produzione del sapere vivo (2009; tradotto negli Stati Uniti nel 2011) e curato La testa del drago (2010).

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Introduzione: Occupare la crisi di Anna Curcio e Gigi Roggero

Il 17 dicembre 2010 Mohamed Bouazizi (ventiseienne, diplomato, costretto a fare il venditore ambulante di frutta e verdura per campare) si immola nella città tunisina di Sidi Bouzid, per protestare contro l’arroganza della polizia e l’insopportabilità delle condizioni di vita. Pochi, allora, potevano pensare quel gesto come l’inizio simbolico di un processo insurrezionale che avrebbe condotto alla caduta del regime di Ben Ali e a quello di Mubarak in Egitto, per poi estendersi ad ampie aree del Nord Africa e del cosiddetto mondo arabo. Ed era ancora meno facile prevedere che ciò sarebbe stato il preludio di una sollevazione globale dentro la crisi economica contemporanea. Non si è trattato, tuttavia, di un evento privo di radici: al contrario, in Tunisia come altrove le genealogie sono profonde e complesse. Da un lato, affondano nei conflitti operai e studenteschi, nelle lotte e nelle dinamiche di sedimentazione politica e organizzativa che hanno attraversato l’ex colonia francese a partire dagli anni Ottanta. Dall’altro, la composizione che ha guidato il processo insurrezionale – giovani, altamente scolarizzati e produttori di saperi, precari e disoccupati, in qualche modo simboleggiati dalla biografia dello stesso Bouazizi, a cui si può aggiungere il grande protagonismo delle donne – ha in tutta evidenza tratti affatto comuni con i movimenti che si sono sviluppati nella crisi sull’altra sponda del Mediterraneo, dall’Inghilterra all’Italia, dall’Au- stria alla Grecia, e poi ancora in Cile e, appunto, negli Stati uniti.

Non è solo, allora, un ponte ideale che collega i movimenti del Nord Africa a quelli del Nord America. Esattamente nove mesi dopo che il fuoco aveva avvolto il corpo di Bouazizi, il 17 settembre 2011 alcune centinaia di altri corpi sfruttati che bruciano di indignazione si sono sollevati raccogliendo l’appello lanciato dalla rivista militante canadese Adbusters il 4 luglio precedente su Twitter (...)

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Roberto Esposito: IL MADE IN ITALY DELLA FILOSOFIA @ La Repubblica, 24 febbraio 2012

Il made in Italy della filosofia

di Roberto Esposito

(La Repubblica, 24 febbraio 2012)

Può apparire paradossale che mentre i filosofi italiani vengono invitati a scrivere in inglese dagli organi di valutazione accademica, la più aggiornata cultura filosofica americana da qualche anno parla italiano. Il fenomeno è sotto gli occhi di tutti. Non passa mese che in America non escano traduzioni, monografie e fascicoli di rivista dedicati alla Italian Theory, mentre si celebrano a ripetizione convegni su di essa, come recentemente alla Università di Cornell ( The Common in Contemporary Italian Thought) e del Massachussets ( Italian Social Theory), per non parlare di quello a New York sul New Realism.

Dopo la pubblicazione del volume collettaneo Italian Difference (Melbourne 2009), della rivista Angelaki (Routledge 2011) su Italian Thought Today, degli Annali di Italianistica 2012 di Chapel Hill su Italian Critical Theory, dell'annata 2012 di Law, Culture and the Humanities, consacrata al pensiero italiano, è in uscita un altro fascicolo di "Diacritics" - la stessa rivista che negli anni Ottanta ha lanciato Derrida e i decostruzionisti francesi - sempre sulla Italian Theory. Quando anche sulla copertina di Foreign Affairs è apparso il volto di Croce (ne ha parlato su queste pagine Angelo Aquaro) - in corrispondenza con la pubblicazione del libro di B. e R. Copenhaver From Kant to Croce. Modern Philosphy in Italy (University of Toronto Press) - non è rimasto che prendere atto della cosa. Può piacere o meno, ma mentre si lamenta ritualmente l'arretratezza dei nostri studi, i filosofi italiani sfondano in America - non tanto nei dipartimenti di filosofia, ancora dominati dalla linea analitica, ma nell'ambito degli studi politici e sociali, dell'arte e della letteratura, postcoloniali e di genere.

Come si spiega questa svolta che muta radicalmente il panorama, cui fino a qualche anno fa eravamo assuefatti, di un Paese culturalmente emarginato? Cosa cercano, e cosa trovano, gli americani - ma il fenomeno è in rapida diffusione dovunque, dal Giappone al Brasile, dall'Australia alla Corea - nell' Italian Theory? Per rispondere a questa domanda è necessario innanzitutto richiamare il carattere non nazionale - ed anzi tendenzialmente antinazionale - del pensiero italiano. Fin da sempre - dalla stagione rinascimentale - la filosofia italiana ha guardato oltre i propri confini, irradiandosi all'esterno e contaminandosi con altre tradizioni. Ciòè dovuto innanzitutto all'assenza, per secoli, di uno Stato nazionale. Naturalmente questo elemento di extraterritorialità è stato spesso visto come una forma di ritardo storico rispetto ad altri, più precoci, contesti nazionali. Ma, al contempo, ha liberato il nostro pensiero da vincoli politici ed istituzionali che hanno condizionato altre filosofie. In Italia è mancato un pensiero dello Stato come quello di Hobbes o di Hegel - ma proprio perciò la politica è stata colta, da Machiavelli fino a oggi, nella sua energia sorgiva e nella sua forza creativa.

Allorché la globalizzazione ha ridimensionato pesantemente il rilievo degli Stati nazionali, una filosofia come quella italiana, fin da sempre orientata a pensare la politica prima e oltre lo Stato, si è trovata in una condizione migliore per afferrare le dinamiche contemporanee. Anche a prescindere da una valutazione di merito, un libro come Impero di Negri e Hardt ha questo sguardo globale, una capacità sintetica di cogliere la situazione del tempo che travolge le (a volte giuste) cautele analitiche, spostando di colpo lo scenario filosofico-politico. Se in Impero gli americani hanno riconosciuto, a ragione o a torto, il profilo espansivo dell'età di Clinton, in Stato di eccezione di Agamben hanno trovato quello, inquietante, dell'epoca di Bush. A questo primo elemento ne va subito aggiunto un altro, anch'esso radicato nella nostra tradizione - vale a dire la tendenza a rompere gli steccati disciplinari con una inventività semantica assente in altre culture, irrigidite in ambiti specialistici senza contatto reciproco. Il successo mondiale di Umberto Eco, filosofo, semiologo, romanziere va interpretato anche in questa chiave transdisciplinare. Ciò vale, altrimenti, pure per il cosiddetto "pensiero debole", esportato fuori Italia soprattutto da Gianni Vattimo, capace di oltrepassare gli steccati dell'Accademia in direzioni molteplici che vanno dall'estetica a una certa teologia secolare, passando per gli studi queer e di genere. Come del resto è accaduto al femminismo italiano, conosciuto ed apprezzato in America soprattutto per i lavori di Adriana Cavarero.

E l'attenzione per il Nuovo Realismo, di cui è in uscita da Laterza il "Manifesto" di Maurizio Ferraris, si inquadra all'interno dello stesso fenomeno. Ciò si accompagna all'interesse che nell'ultimo quindicennio ha investito l'interpretazione italiana della biopolitica. Teorizzata da Michel Foucault alla metà degli anni Settanta, questa categoria, rimasta in latenza per circa un ventennio, ha dovuto aspettare alcune interpretazioni italiane per conoscere una fortuna internazionale senza precedenti. Alla sua origine,e con tutte le riserve che si possono legittimamente avanzare nei suoi confronti, vi è una singolare attitudine a coniugare uno sguardo radicale sull'attualità con paradigmi di portata generale, a partire da quelli di vita biologica e di natura umana nel loro rapporto ambivalente con il potere. Ancora una volta questo passaggio teoretico ha risposto a un mutamento profondo nella esperienza contemporanea, vale a dire alla rottura, ormai consumata, delle paratie che a lungo hanno separato scienze umanee scienze naturali, teoria e prassi, logica e storia.

Se ci si riflette, il concetto di biopolitica è stato forse il primo a saldare, nel suo stesso nome, una frattura che ha percorso l'intero sapere occidentale.

Ma c'è ancora un punto da mettere in risalto, che riguarda il rapporto tra sapere e potere. Il pensiero italiano, fin da sempre, ha avuto una relazione tesa e agitata col potere, politico ed ecclesiastico. Machiavelli, come già Dante, è stato esiliato, Bruno bruciato, Galileo processato, Campanella imprigionato. Ma ancora nel Novecento, Croce si è opposto al regime, mentre Gramsci e Gentile, ai lati opposti della stessa barricata, hanno dato la vita per la propria filosofia. Ciò spiega che proprio nella fase forse più opaca della nostra recente storia politica, la filosofia italiana abbia prodotto alcuni dei suoi frutti migliori. Quello italiano, più che del potere, è un pensiero della resistenza. Non a caso uno dei filoni su cui oggi si concentra la curiosità degli scholars americani è quello operaista, originato dal volume Operai e capitale di Mario Tronti. Naturalmente ciò che in tale linea di pensiero ancora coinvolge non è la strategia per una classe operaia scomparsa in quanto tale, o profondamente mutata, da tempo. Quella che vi cercano gli studenti americani, ma anche i movimenti di protesta che riempiono le piazze di mezzo mondo, è una teoria della soggettività politica orientata al conflitto. In un mondo sempre più diviso tra poverie ricchie sempre più bloccato nelle griglie dell'economia finanziaria, la filosofia italiana insegna da cinquecento anni che l'ordine non esclude il conflitto e che anzi solo quest'ultimo, se trattenuto nei confini della politica, può conferire ad essa la vitalità che sembra aver smarrito. Del resto già altre volte è accaduto di verificare una singolare asimmetria tra prassi politica effettiva e pensiero sulla politica: proprio quando, come nell'Italia di questi tempi, la politica sembra tacere, sovrastata dall'intreccio di tecnica ed economia, la filosofia politica sembra ritrovare, anche per reazione, uno slancio creativo che in altri momenti le manca.

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Ernesto Galli Della Loggia: L'anticapitalismo all'italiana @ Corriere della Sera, 29 febbraio 2012

TENDENZE LA CRITICA AL CONSUMISMO E L' UTOPIA DI UN MONDO DIVERSO: I NOSTRI FILOSOFI «ANTAGONISTI» AFFASCINANO GLI «OCCUPY WALL STREET»

Ernesto Galli Della Loggia

L' anticapitalismo all' italiana 

Perché la crisi fa rivivere vecchi miti intellettuali che ora sono di moda in America Il bersaglio Questa nuova religione finanziaria avrebbe imposto il culto rovinoso della merce e del marchio famoso Il rimedio Spetterebbe alla politica il ruolo dell' opposizione, la capacità di contrastare la «deriva autodistruttiva».

Forse Roberto Esposito ha avuto un po' troppo fretta nel compiacersi ( Il made in Italy della filosofia , «la Repubblica», 24 febbraio) della fortuna che da qualche tempo vanno mietendo in America l' Italian Theory - cioè l' opera di alcuni noti filosofi italiani: da Agamben, a Negri a Tronti, e non da ultimo allo stesso Esposito - e in qualche modo, per loro tramite, la tradizione intellettuale italiana. Tale fortuna si dovrebbe, egli scrive, a tre elementi. Innanzi tutto alla naturale propensione del nostro pensiero - di quello antico così come di quello attuale - a ignorare i vincoli politico-statal-nazionali (per secoli, come si sa, non abbiamo avuto uno Stato nazionale); poi, alla sua tendenza a rompere gli steccati disciplinari, dando luogo viceversa a «un' inventiva semantica assente in altre culture irrigidite in ambiti specialistici»; e infine alla tensione polemica che il pensiero italiano avrebbe sempre avuto nei confronti del potere, ciò che spesso lo ha condotto a una «teoria della soggettività politica orientata al conflitto». Tutte cose che oggi negli Stati Uniti di «Occupy Wall Street» piacciono molto. Ma che cos' è che piace davvero e di più dell' Italian Theory ce lo dicono forse le cose che sempre su «Repubblica» abbiamo letto di recente dello stesso Esposito ( La mistica del capitalismo , 6 dicembre 2011) e, all' incirca sulla sua medesima linea, di Giorgio Agamben ( Se la feroce religione del denaro divora il futuro , 16 febbraio 2012). I titoli dicono già tutto. Il capitalismo, scrive Esposito, è ormai divenuto una vera e propria religione (parola di Benjamin, del 1921, cioè di circa un secolo fa: è sicuro che si tratti dello stesso capitalismo? Difficile pensarlo, ma sorvoliamo: le circostanze di tempo e di luogo sono, come si sa, ubbie fuori moda degli storici). La quale religione ci ha imposto un culto distruttivo: quello della merce, del consumo, raffigurato nel culto del brand, del marchio famoso. Poche righe sotto, per la verità, la nuova religione non è più quella del capitalismo ma quella del «capitale finanziario» (anche qui: forse sono cose alquanto diverse, ma non importa). La conclusione è un atto di fede nella politica, la sola forza capace di opporsi alla prospettiva del «mondo dentro il capitale», l' unica capace di contrastarne la «deriva autodissolutiva». A ruota di Esposito, ma più spavaldamente e approssimativamente, Agamben. Il cui sfoggio di erudizione filologico-linguistica lo conduce alla straordinaria scoperta che «il capitalismo finanziario - e le banche che ne sono l' organo principale - funzionano giocando sul credito - cioè sulla fede (credito = fede) - degli uomini» (ma va?!). Proprio come - ecco il cuore della sua analisi - sulla fede funziona la religione. Insomma: fede = credito = futuro = religione. E dunque il credito governa il mondo e il nostro futuro; il potere finanziario ha sequestrato tutta la fede e tutto il futuro; il denaro, per l' appunto, è diventato «la più irrazionale di tutte le religioni». Che dire? Innanzi tutto che in questi lacerti di Italian Theory applicata, chiamiamola così, riecheggia, mi pare, un suono assai antico. Lo stesso che si fa sentire puntualmente da 150 anni ogni volta che sopraggiunge una crisi economica: e cioè il suono dell' anticapitalismo. Nell' anticapitalismo, intendiamoci, non c' è niente di male. Ma a una condizione, direi: che esso stia ai fatti. Cioè che esso si misuri con i processi reali, metta il piede sul viscido terreno delle cause e degli effetti, che spinga il suo acuto sguardo fino a scorgere la vastità e la complessità delle forze in gioco. Troppo spesso invece, come in questo caso, l' anticapitalismo cui periodicamente amano dare voce i filosofi diviene l' esito ineluttabile di un' operazione totalmente astratta. E cioè l' esito di un processo di metaforizzazione etico-spirituale della realtà storica: quella metaforizzazione le cui prime grandi prove furono fornite tra Sette e Ottocento dall' idealismo tedesco riassumendosi nel nome esemplare di Hegel. L' idealismo, come si sa, è stato da tempo abbandonato, ma grazie a Marx quella metafora valoriale è scesa dal cielo della filosofia della storia a quello della lotta politico-ideologica. In tal modo essa si è resa e si rende disponibile a chiunque desideri dissociarsi dall' esistente (cioè dalla modernità), a chiunque voglia immaginare una posizione «antagonistica» - o, come anche ama dire Esposito, una «sporgenza» rispetto a tale modernità - e quindi auspichi sia pur fantasticamente un mondo nuovo e diverso da quello che c' è. Al tempo stesso sempre desiderando, però, di attribuire a questo atteggiarsi teorico-pratico un valore eticamente positivo: il che è possibile, come si capisce, solo se alla modernità vigente è attribuito un carattere intrinsecamente negativo o comunque difettivo. Infatti, una volta che siamo certi di aver smascherato il male che pervade la realtà, come dubitare che il nostro ragionare coglie la verità, e che noi siamo il bene? Da sempre l' anticapitalismo - cioè da due secoli la forma più diffusa di critica all' esistente - si regge su due gambe: l' esibita ambizione teorica e un (assai più sommesso ma non meno tenace) intento etico. La critica all' esistente di Esposito e Agamben si manifesta oggi nella forma - se posso permettermi, non nuovissima - di una critica al consumismo, alla reificazione economicistica, alla deriva finanziaria, alla vera e propria religione distruttiva del dio denaro, che caratterizzerebbero il mondo capitalistico. Si tratta di fenomeni reali, non intendo negarlo. Ma il punto decisivo è che, astratti dal contesto in cui hanno visto la luce e operano, avulsi dalla storia (categoria sempre più tenuta in non cale, mi pare, dal discorso filosofico che solitamente si fa sulla modernità), quei fenomeni assumono un falso significato totalizzante e, presi di per sé, non ci aiutano per nulla a capire la situazione dell' epoca. La quale, invece, prende tutto il suo senso vero e altamente drammatico solo se quei fenomeni vengono connessi con alcuni altri della scena storica. Mi limito ad accennare in forma apodittica tre solamente di tali connessioni, ognuna delle quali dà vita a un immane blocco di questioni. Primo : il consumismo non è altro che il volto disetico della democrazia. Se esiste il suffragio universale, è inevitabile che il proprio voto venga adoperato dai più per ottenere sempre maggiori miglioramenti materiali. Cioè più reddito per acquistare più beni e servizi. Si potrà pure soddisfare tale richiesta ricorrendo a un' offerta di beni e di servizi di carattere, diciamo così, pubblico, ma solo in parte, per non restringere pericolosamente l' area della produzione e del mercato capitalistico dal momento che: Secondo : il capitalismo si è dimostrato storicamente il sistema di combinazione dei fattori produttivi in grado di produrre al minor costo la maggiore quantità di beni e in una varietà la più ampia. Il che ha fatto sì che in una già vastissima area del mondo (che probabilmente tende ulteriormente ad aumentare) si sia stabilito un rapporto organico, un' intrinsichezza assoluta tra capitalismo e democrazia. Non tutti i Paesi con un' economia capitalistica sono democratici, ma tutti i Paesi democratici hanno un' economia capitalistica. Ciò implica che qualunque discorso sulla società, che parli di capitalismo senza parlare insieme di democrazia, risulti implausibile. Benjamin nel 1921 poteva non rendersene conto, ma noi oggi no. Terzo : è in questo viluppo di fenomeni che la deprecata «religione del denaro» ha la sua vera ragion d' essere e la sua scaturigine. Così come in gran parte ce l' ha il ruolo soverchiante assunto dalla finanza. Da un lato, infatti, con la democrazia capitalistica tutte le persone e tutti i beni vengono immessi nel mercato dove domina il denaro, e dunque il denaro domina universalmente. Dall' altro lato nei regimi democratici governare significa in sostanza spendere, e quando le risorse a disposizione dei governi e degli Stati non sono più sufficienti non resta che ricorrere allo strumento finanziario del debito. Allo stesso modo i privati ricorrono al credito per mantenere o accrescere di continuo il proprio livello di consumi e di benessere. Ma c' è una questione generale che in tema di «religione del capitalismo», «religione del denaro» e via seguitando è alquanto sorprendente non vedere per nulla affrontata dai nostri critici. È quella - ancora una volta eminentemente storica - della secolarizzazione. A me appare chiaro che se nel nostro mondo si è affermato il nuovo culto delle merci e del capitale, se tutto ha preso un tono di esasperato materialismo, ciò è avvenuto perché la vecchia religione cristiana ha progressivamente perso forza e autorità ed è stata messa ai margini della realtà sociale. Ma se ciò è vero, mi domando allora come si possa dare un giudizio etico così netto sulle forme del nuovo dominio «religioso» capitalistico, come danno Esposito e Agamben, senza esprimere contemporaneamente almeno una qualche valutazione circa il dominio antico, circa il ruolo sociale e spirituale del Cristianesimo nonché circa il significato del suo tramonto. E dunque come si possa evitare di pensare che il vero, grande problema irrisolto delle società democratiche sia precisamente quello della tendenziale dissoluzione di un abito etico comune. Non voglio pensare che ciò avvenga per il timore di contravvenire a qualche prescrizione dell' attuale mainstream «laico». E vengo all' Italian Theory e alla sua fortuna americana da cui queste righe hanno preso le mosse. Per dire che forse le ragioni di tale fortuna vanno valutate in modo un po' più problematico di quanto abbia fatto, come ho detto all' inizio, Roberto Esposito. Egli sa meglio di me come da ormai mezzo secolo e oltre il mondo accademico degli Stati Uniti, in modo specialissimo quello delle humanities , sia bulimicamente affamato di «teorie» generali che gli permettano di leggere il mondo in modo per così dire «critico» e «antagonistico». Da Marcuse a Foucault, a Gramsci, a Derrida, a Lacan, a Toni Negri, nei campus americani è una caccia vorticosa e continua a sempre nuovi testi e ad autori esemplari, capaci di garantire che il mondo non è come appare, che esso nasconde chiavi di lettura ignote o non visibili ai più; che possedendo tali chiavi è magari possibile rovesciarne le regole; e insieme, e soprattutto, che chi ha il potere lo esercita, se non contro i più reali interessi delle maggioranze, comunque contraffacendo costantemente la verità. Verità di cui invece sono i naturali rappresentanti gli accademici abitatori delle torri d' avorio, cioè dei campus suddetti, destinati nel loro inesauribile radicalismo a cercare, senza mai trovarlo, il compenso alla percezione di una propria sottile ma non meno reale marginalità. E allora ben venga anche l' Italian Theory , se serve a fornire nuovo combustibile al radicalismo dell' Ivy League. Come italiani non possiamo che rallegrarci che sia giunto anche il nostro turno. Ma allenati come pochi alle delusioni della storia, per favore non montiamoci la testa. 

I modelli Le teorie generali che criticano la realtà risalgono a Marcuse e Foucault, Gramsci, Derrida e Lacan **** Italian Theory Il filosofo Giorgio Agamben, 70 anni, ha fra i suoi autori di riferimento Walter Benjamin e Michel Foucault Roberto Esposito, 62 anni, insegna all' Istituto Orientale di Napoli. Tra le sue opere: «Categorie dell' impolitico» Toni Negri, 79 anni, è politico e filosofo, arrestato nel ' 79 nell' ambito del processo sull' Autonomia. Tra le opere: «Impero» Mario Tronti, 81 anni, filosofo e politico, è stato uno dei principali fondatori dell' operaismo degli anni 60.

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Toni Negri: recensione di Opus Dei di Giorgio Agamben @ Il Manifesto (24.02.2012)

Toni Negri: recensione di Opus Dei di Giorgio Agamben @ Il Manifesto (24.02.2012)

La pubblicazione di «Opus dei» del filosofo italiano per Bollati Boringhieri è la conclusione di un percorso teorico inziato con «Homo Sacer». La posta in gioco è sempre stata teoretica, cioè l'essere, e ha comportato un corpo a corpo con «l'ideologia europea». Ma ad ogni tappa sono stati affrontati temi centrali in una auspicabile politica della trasformazione. Un nichilismo radicalizzato dove non c'è spazio per la storia. Il conseguente rifiuto dell'azione è da considerare come il ritrarsi inorridito rispetto alle domande poste da quella assoluta normalità che è ormai diventato lo "stato di eccezione".

Con questo Opus dei (Bollati Boringhieri, pp. 155, euro 15) sembra concludersi il cammino che il filosofo italiano Giorgio Agamben ha intrapreso con Homo Sacer. Un bel tratto di strada, dai primi anni Novanta del Novecento, un ventennio. Un'archeologia dell'ontologia condotta (con un rigore che neppure il gioco bizzarro e fuorviante dei numeretti messi a fingere un ordine per diversi stadi della ricerca è riuscito a rendere opaco) - fino ad una riapertura del problema del Sein (l'essere). Uno scavo quale neppure a Martin Heidegger (a dire dell'autore che qui si rivendica giovane allievo del filosofo tedesco) era riuscito - perché qui l'ontologia è liberata da ogni vestigia di «operatività», da ogni illusione che essa possa legarsi alla volontà ed al comando. Che cosa ne resta? «Il problema della filosofia che viene è quello di pensare un'ontologia al di là dell'operatività e del comando, e un'etica e una politica del tutto liberate dai concetti di dovere e volontà».
La dimostrazione che l'ontologia criticata da Heidegger sia ancora, al fondo, una teoria dell'operatività e della volontà, è idea indubbiamente vera. Già Schürmann l'aveva sviluppata quando aveva criticato il Sein come l'idea stessa di «arché», e dunque come indistinzione di inizio e di comando. Seguire lo sviluppo e l'organizzazione successiva di quest'ontologia dell'operatività, che dai neoplatonici ai padri della Chiesa, dai filosofi latini a Kant, da Tommaso a Heidegger pone un'idea dell'essere completamente assimilata a quella della volontà/comando, è compito da Agamben qui assolto con grande maestria.

In debito con la religione

Aristotele, prima di tutti. Nella sua teoria della virtù come abito, egli avrebbe potuto strappare l'essere ad ogni pulsione aporetica verso la virtù e così liberarsi di ogni operatività valorifica: non ce la fa, pur essendo colui che, alle origini della metafisica, aveva concepito la virtù come rapporto con la privazione e come determinazione ontologica inoperosa. Ma di qui in avanti - secondo Agamben - le cosa vanno di male in peggio. Nel cristianesimo (ancora una volta l'immersione nel rapporto fra neoplatonismo e patristica sollecita Agamben nel suo procedere) azione e volontà cominciano a farla da padroni. Lasciamo ai medievisti il giudizio sulla correttezza dell'analisi agambeniana: a noi basta seguirne il filo che mostra una indubbia coerenza. Ora, l'aporia aristotelica che si definiva nell'alternativa di collegare (o non collegare) l'abito e la virtù, l'essere ed il dovere, la passività e l'attività, nella Scolastica viene meno. L'abito critico è piuttosto ordinato costitutivamente all'azione e la virtù non consiste più nell'essere ma nell'operare - ed è solo attraverso l'azione che l'uomo si assimila a Dio. Così in Tommaso: «È questa ordinazione costitutiva dell'abito all'azione che la teoria delle virtù sviluppa e spinge all'estremo». D'ora in poi la storia della metafisica, scarnificata dall'archeologia critica, mostra una bella continuità e rivela una sorta di ansia perversa (secondo Agamben) di svolgere ed approfondire quel principio operativo dell'etica e quel concetto di virtù come obbligo e dovere che la teologia medioevale le aveva concesso in eredità. Il «debito infinito» in cui consiste, secondo i filosofi della Seconda Scolastica, il dovere religioso, viene così definitivamente impiantandosi nelle metafisiche della modernità. Con Kant fa la prima comparsa l'idea di un compito e di un dovere infiniti, irraggiungibili ma non per ciò meno doverosi. In un passo esemplare Agamben riassume: «Qui si vede con chiarezza che l'idea di un "dover-essere" non è soltanto etica né soltanto ontologica: essa lega, piuttosto, aporeticamente essere e prassi nella struttura musicale di una fuga in cui l'agire eccede l'essere non soltanto perché gli detta sempre nuovi precetti, ma anche ed innanzitutto perché l'essere stesso non ha altro contenuto che un puro debito». Nelle pagine successive Agamben insiste polemicamente sull'interiorizzarsi dell'idea della legge morale, sul suo approfondirsi della forma dell'autocostrizione e persino del piacere masochista nella legge. «La sostituzione del "nome glorioso di ontologia" con quello di "filosofia trascendentale" significa, appunto, che un'ontologia del dover-essere ha preso ormai il posto dell'ontologia dell'essere».
Una trattazione ed una conclusione del tutto heideggeriane, si direbbe. E però, lo si avverte da subito, questo riferimento delude Agamben. «Anche Heidegger sviluppa un'ontologia che è più solidale di quanto si creda con il paradigma dell'operatività che intende criticare». Restiamo stupiti da questa affermazione. Non era dunque andato abbastanza avanti Heidegger nella sua distruzione dell'ontologia della modernità? Non aveva già abbastanza scarnificato il Sein - l'essere - di quanto di umano gli si poteva attribuire? No - insiste Agamben - c'è un punto nel quale Heidegger cede alla tentazione di un'ontologia operativa: sono la teoria della tecnica, la critica del Gesell che scoprono questa irresolutezza. «Non si comprende l'essenza metafisica della tecnica, se la si intende solo nella forma della produzione. Essa è, altrettanto e innanzitutto governo e oikonomia, che, nel loro esito estremo, possono anche mettere provvisoriamente fra parentesi la produzione causale in nome di forme più raffinate e diffuse di gestione degli uomini e delle cose». Auschwitz insegna!
Già nel Regno e la gloria, con un po' di attenzione, si sarebbe potuta leggere questa conclusione.



Il distacco da Heidegger
Qui mi nasce un sospetto. E cioè che questo libro, Opus Dei, benché riassuma e sviluppi, come già detto, le analisi di Il Regno e la gloria, in realtà non sia solo il completamento di quel filone archeologico di pensiero e di lavoro agambeniani. Questo libro segna piuttosto il definitivo distacco di Agamben da Heidegger: la scelta ontologica sovrasta la qualità archeologica dell'analisi e lo scontro si innalza a livello fondamentale. Heidegger è qui accusato d'esser riuscito solo ad una provvisoria soluzione delle aporie dell'essere e del dover-essere (ovvero dell'operatività): indeterminazione più che separazione, più che scelta di un altro terreno ontologico. Debbo ammettere di aver provato una certa soddisfazione rilevandolo. Ma essa fu breve. Qual è infatti il Sein ulteriormente imperscrutabile che Agamben ora, pur contro Heidegger,ci propone? Già una volta, nel 1990, prima di avventurarsi nella lunga vicenda dell'Homo Sacer, in La Comunità che viene, Agamben si era allontanato da Heidegger: aveva allora ceduto ad una sollecitazione benjaminiana, quasi marxista, nel promuovere una sfida sul senso umanistico dell'essere. Ora, non è certo in questo senso che Agamben procede. Si muove, al contrario, contro ogni umanesimo, contro ogni possibilità di azione, contro ogni speranza di rivoluzione.
Ma come ci è arrivato, Agamben, a questo nihilismo radicalizzato, agitandosi nel quale si compiace di aver superato (o portato a termine) il progetto di Heidegger? Ci arriva attraverso un lungo percorso che si articola su due direzioni: una di critica propriamente politico-giuridica, l'altra archeologica (uno scavo teologico-politico). Carl Schmitt è al centro di questo cammino: ne guida le due direzioni, quella che porta alla qualificazione del potere come eccezione, e dunque come forza e destino, strumentazione assoluta e senza qualità di ogni tecnica, e sadismo della finalità; d'altro lato quella che porta alla qualificazione della potenza come illusione teologica, ovvero impotenza, e cioè affidamento impossibile all'effettualità, quindi: incitamento all'inoperatività, quindi denuncia della frustrazione necessaria del volere, del masochismo del dovere. Le due cose vanno assieme. È quasi impossibile, recuperata l'attualità dei concetti schmittiani dello «Stato di eccezione» e del «teologico-politico» comprendere se essi rappresentino il più grande pericolo o invece se si tratti semplicemente di una apertura alla loro verità. La metafisica e la diagnostica politica si arrendono all'indistinzione. Ma ciò sarebbe forse irrilevante se in questa indistinzione non fosse annegata ogni possibile resistenza. Ritorniamo alle due linee identificate: tutto il percorso che segue Homo Sacer si svolge su questo doppio binario. La seconda linea è sommarizzata da Il Regno e la gloria.

La virtù efficace
Insistiamo: anche questa seconda linea è mossa dalla Teologia politica di Carl Schmitt e dal confronto con l'ontologia di Heidegger. Diciamo questo per evitare che si confonda l'archeologia di Agamben con quella di Foucault. In Agamben manca la storia, quella storia che in Foucault non è solo archeologia della modernità ma genealogia attiva del presente, del suo darsi come del suo disfarsi, del suo essere come del suo divenire. La storia, per Agamben, non esiste. Meglio, è al massimo storia del diritto, che è appunto il solo luogo dove il filosofo può farsi grammatico ed analista delle grammatiche del comando. Ma certamente anche il luogo dove biopolitica e genealogia possono presentarsi solo in maniera lineare - come destino, appunto. Perché qui neppure l'ombra della soggettività, della produzione, appare - ed anzi sembra che anche quest'ultima sia totalmente sommessa al blocco del fare, della tecnica, dell'operare e, soprattutto, della resistenza. Non stupiscono allora, in Opus Dei, le esemplificazioni giuridiche che Agamben presenta a definitiva prova delle sue tesi. L'assolutizzazione del dovere nel diritto sarebbe stata introdotta da Pufendorf più che da Hobbes (e questo processo si conclude con Jean Domat). Può darsi. Una lontana storia seicentesca, dunque, che marcia in contemporanea con la nascita e lo sviluppo della Seconda Scolastica (quanto le deve lo stesso Heidegger!) e della definitiva stabilizzazione di una metafisica dell'operosità, della virtù efficace. Ma soprattutto importante, perché è Kant che riprende questo motivo e, dopo Kant, Kelsen lo assolutizza nella figura fondamentale del dovere giuridico, del Sollen. Si ricordi: non è tanto la conclusione kelseniana che pur afferma la relazione fra diritto e comando come doverosa, ad essere qui importante; l'importanza sta nel fatto che essa riprende - mille miglia lontano dalla sua prima affermazione, eppure vivente in tutta l'«ideologia europea» - quel nesso interno alla liturgia che va dall'operatività economica all'essere divino, scendendo omogeneamente attraverso le deduzioni giuridiche, fino alla necessità fondante del Sollen: tutto ciò non rappresenta altro che il comando imperscrutabile della divinità. Così, di Kelsen, si è fatto l'uguale di Schmitt e le due linee aperte da Homo Sacer, si ricompongono: da un lato la critica dell'eccezione e dall'altro la critica del Sollen, filtrata nella oekonomia cristiana, in definitiva si unificano. Ma se questa riduzione può essere - a grandissime linee e su un terreno che ormai non è più né giuridico né politico - accettata; se è vero che la pratica di governo fondata sul diritto di eccezione e sulla pretesa dell'efficacia economica, hanno sostituito ogni forma costituzionale di governo; se, come ricordava Benjamin tanto tempo fa, «ciò che è ormai effettivo è lo stato di eccezione nel quale viviamo e che non sapremmo più distinguere dalla regola»: bene, ciò detto, che cosa secondo Agamben può liberarci?


La liberazione dal concetto e dalla potenza di volontà
Giungiamo così al termine di un cammino complesso. Occorre liberarci dal concetto e dalla potenza di volontà: così Agamben comincia a rispondere alla questione. Dobbiamo liberarci dalla volontà che si vuole istituzione, che si vuole efficacia ed attualità. Le ragioni le conosciamo. Nella filosofia greca dell'età classica il concetto di volontà non ha significato ontologico; questa deturpazione ontologica viene introdotta dal cristianesimo, forzando elementi embrionalmente presenti in Aristotele; così il dovere è introdotto nell'etica per dare fondamento al comando; così l'idea di una volontà è elaborata per spiegare il passaggio dalla potenza all'atto. In tal modo tutta la filosofia occidentale è posta dentro un terreno di insolubili aporie che trionfa nella modernità piena, con il ridefinirsi del mondo come prodotto di tecnologia e di industria (che cosa è più evidente del realizzarsi, del divenire efficace del potere nella realtà, nell'attualità - che cosa più di questo orizzonte?). Di nuovo si impone la questione: come uscirne? Come riconquistare un essere senza effettualità? Che bell'enigma ci ha regalato Agamben! Ci sarebbe forse una via che Agamben a questo punto potrebbe ancora percorrere. È quella dello spinozismo, cioè una via nella quale la potenza si organizza immediatamente come dispositivo di azione, dove violenza e piacere si determinano nelle istituzioni della moltitudine e la capacità costituente diviene sforzo di costruire, nella storia, libertà, giustizia e comune. Agamben percepisce questa via d'uscita, perfettamente atea. La coglie infatti nell'insultante rifiuto dell'ateismo di Spinoza che, in un momento critico della modernità, Pufendorf e Leibniz dichiarano. Ma l'essere che Agamben ci presenta è, per ora, talmente nero e piatto, l'immanenza così indistinta, l'ateismo così poco materialista, il nihilismo talmente triste che Spinoza davvero non può stare al gioco - pur considerando, egli, superstizione ogni ideologia dello stato che non fosse prodotto della moltitudine e, fondamento intransitivo di libertà, il corpo (i corpi della moltitudine). Né Spinoza, d'altra parte, sta ad attendere che le forme di vita dell'Occidente siano giunte alla loro consumazione storica (rifiutando nel frattempo di agire perché la volontà non morderebbe l'effettualità). Sa invece dare risposta alla domanda sull'agire, sulla speranza, sul futuro.

Il positivo che avanza
Che cosa sono i Lumi? È questa la domanda che attraversa, con la filosofia di Spinoza, quelle di Machiavelli e di Marx - e che, nell'attualità, è stata ripresa da Foucault. Contro il nazismo ontologico di Heidegger. In fondo, l'unico luogo del lungo tragitto percorso da Agamben, nel quale la soglia ontologica di potenza potrebbe essere raggiunta, è quando, spostando l'accento dalle forme linguistiche dell'essere storico, la forma di vita si stacca non dal diritto in astratto ma da quel diritto storicamente dato (cioè dal diritto di proprietà), non dal comando in generale ma da quel comando che è della produzione capitalistica e del suo Stato. Lavorare alla dissoluzione del diritto di proprietà e della legge del capitalismo è l'unico nihilismo operativo che gli uomini virtuosi proclamano e agiscono. Ma anche questa ipotesi Agamben scarta, recentemente, in Altissima povertà.
Come finirà questa storia? C'è una questione che, a fronte di un discorso come quello di Agamben, nuovamente si apre: potrà forse la forma - ovvero l'azione o l'istituzione - salvarsi dalla distruzione di ogni contenuto doveroso? Chi, a questo proposito, insiste su toni e negazioni anarchiche è tanto irritante quanto chi pensa che la continuità dell'istituzione o l'annullamento di ogni azione negativa rappresentino la condizione di un radicale passaggio in avanti. Probabile è invece, contro questi estremismi, che come in altre epoche rivoluzionarie anarchismo e comunismo, in forme nuove, sempre di più, nelle lotte che attraversano il nostro secolo, stiano riavvicinandosi. In ogni caso, la sola cosa certa è, spinozianamente, che «l'uomo guidato da ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo un decreto comune, che nella solitudine dove obbedisce soltanto a se stesso».

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(Pics) Works by Andrea Buttner - The Poverty of Riches

Toni Negri - Inventare il comune (Derive & Approdi, It, 2011)

Toni Negri - Inventare il comune

L’odierna riflessione di Toni Negri sul concetto di «comune» affonda le sue radici in un percorso di ricerca teorica e politica più che ventennale. Tutto è cominciato con la descrizione del cosiddetto post-fordismo, con l’analisi di un capitalismo che alla soggettività del lavoratore chiede creatività, innovazione e dunque libertà. Quello che Negri ha cercato di descrivere è un paradosso: il capitalismo è sempre più legato a ciò che in potenza può distruggerlo, la libertà del lavoro. E per Negri, ciò a cui questa libertà non cessa di dare forma è un territorio comune – non lo spazio pubblico dello Stato né lo spazio privato degli individui – che è contemporaneamente laconditio sine qua non del capitalismo oggi.
Il libro ripercorre le tappe di questa riflessione, mostrando come la teorizzazione del «comune» attraversi tanto la critica al pensiero debole all’inizio degli anni Novanta quanto l’analisi della crisi della statualità, fino ad arrivare alla
riscoperta di un concetto fondamentale del pensiero politico moderno, quello di «moltitudine». Un testo che è un riepilogo della riflessione negriana dell’ultimo ventennio e una testimonianza del grande contributo fornito da questo autore al rinnovamento del pensiero critico.

Toni Negri, già docente di Dottrina dello Stato a Padova, ha insegnato in prestigiose Università europee. Negli utimi anni la sua riflessione filosofica e politica ha avuto un grande riconoscimento internazionale. Per le nostre edizioni ha pubblicato: I libri del rogo,Spinoza, Settanta (insieme a Raffaella Battaglini) e pipe-line.

Dalla prefazione di Judith Revel

Lo statuto di una raccolta di testi non è facile. Occorre vedervi la conferma retrospettiva della coerenza di un pensiero? l’unità tematica di una ricerca in un momento dato? la testimonianza di un’epoca? O, al contrario, meglio sottolineare la diversità dei temi affrontati e dei punti di attacco, delle collaborazioni e delle contaminazioni, degli spostamenti e delle riformulazioni? Occorre produrre un oggetto chiuso su se stesso, come se la rassicurante materialità del libro venisse a sospendere i dubbi, le domande e le aperture che la raccolta dei testi a volte scava, di rimbalzo, nel nostro presente?
Gli articoli di questo volume hanno forse il merito di prestarsi a tutto questo, ma anche quello di esistere diversamente. Scritti tra l’inizio degli anni Novanta e la fine del Duemila, ricoprono oltre quindici anni di lavoro all’interno di esperienze collettive di ricerca e militanza e non sono intelligibili al di fuori di una forma-rivista («Futur Antérieur»1 in primis; poi «Multitudes»), che è in quanto tale un progetto politico: perché si tratta, appunto, di trovare la giusta distanza – o, meglio, il ritmo di questo andirivieni – tra l’analisi teorica e la reazione all’attualità, tra la filosofia, la scienza politica, l’economia o la sociologia e quel «giornalismo» di cui Michel Foucault, alla fine della propria vita, diceva fosse il nome di un nuovo atteggiamento critico piantato nel cuore del presente. Una rivista è da questo punto di vista la forma di intervento più agile ed efficace. Articoli, dunque, ma anche editoriali e testi a quattro mani che segnano tanto la progressione dell’analisi quanto il passaggio del tempo.
Ma l’arco di questi quindici anni non è un arco qualsiasi. Se per Negri, dal punto di vista strettamente biografico, significano gli ultimi anni di esilio in Francia e il ritorno in Italia, sei anni di carcerazione e la libertà finalmente ritrovata, sono anche gli anni in cui vengono scritti e pubblicati tre libri importanti, scritti insieme a Michael Hardt: Impero che ha da subito un successo mondiale, Moltitudine e infine Commonwealth2.
Ma quegli anni sono anche, a modo loro, l’uscita definitiva da quel «secolo breve» di cui Erich Hobsbawm ha così ben descritto le caratteristiche: dalla caduta del muro di Berlino e il crollo del blocco sovietico, immediatamente precedenti la fondazione della rivista «Futur Antérieur», fino alla crisi finanziaria del 2008, non è solo alla chiusura del XX secolo e all’inaugurazione del XXI che siamo confrontati ma alla svolta che ci fa transitare da un mondo a un altro, da una grammatica politica a un’altra e probabilmente da una scatola analitica degli attrezzi a un’altra.
Certo, potremmo fare la rassegna degli eventi che nella virata della transizione hanno a loro volta contribuito a uscire da quella modernità politica che ci eravamo convinti durasse in eterno, in ordine sparso: le due guerre del Golfo, i grandi scioperi francesi del 1995 e più in generale la comparsa di forme di lotta (e di soggettività politiche) inedite, la nascita del berlusconismo politico in Italia, l’emergere del problema delle banlieues, gli inizi del movimento globale, la necessità (e i vicoli ciechi) di una costruzione europea, il ruolo politico della Chiesa, il passaggio al capitalismo cognitivo ecc. La scelta editoriale che presiede alla raccolta dei testi che compongono questo volume è di grande importanza; e se la raccolta ovviamente contiene solo una selezione limitata degli scritti di Negri su un dato periodo, occorre riconoscere che quelli che qui vengono presentati danno l’idea della cosa fondamentale: un vero e proprio laboratorio di inchiesta e di analisi critica. Poiché il pensiero si fa lì dove si elaborano e formulano dei ragionamenti, lì dove si cercano nuovi concetti, lì dove si arrischiano nuove ipotesi.
Obiettivo del gioco non è ovviamente indicare, in modo retrospettivo, quanto fosse ascrivibile alla chiaroveggenza e quanto no, ciò che è riuscito ad anticipare il proprio tempo e ciò che per un istante ha tentato di percorrere strade senza uscita. [...]

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